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佛耶二教在谭嗣同《仁学》“天”概念重构中的作用
2021年04月29日 16:49 来源:《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期 作者:张晓林 字号
2021年04月29日 16:49
来源:《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期 作者:张晓林

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  摘 要:谭嗣同的《仁学》是中外各种思想传统综合影响的产物,《仁学》中基本概念的建构,无不反映出这种混杂性影响。例如,《仁学》中“天”的概念,既有传统儒家的思想因素,又受到基督教和佛教的深刻影响。谭嗣同借助于基督教的“天”概念,对传统儒家作为人伦依据的义理之天概念进行了重构,将其改造为形上原理,并用之来论证政治、伦理、社会平等。基督教之“天”有实体上帝的含义,《仁学》对之进行了去实体化,在这个过程中,佛教《成唯识论》破天之法执的思想发挥了直接的作用。

  关键词:《成唯识论》;谭嗣同;《仁学》;基督教;“天”

  作者简介:张晓林,华东师范大学哲学系教授、博士生导师(上海,200241)。

  基金:国家社科基金一般项目“基督教对谭嗣同《仁学》基本概念影响研究”(项目编号:14BZJ021)。

  一 作为政治、人伦和道德形上原理的《仁学》“天”概念

  先秦儒家典籍“天”之一词使用频繁,大意有二:一为自然之天,一为有意志的人格之天。荀子主张天道自然,他的自然之天的观念,即是对先秦儒家典籍中之“苍天”、“昊天”等观念的发挥。老庄道家以道为本原概念,道作为万物的本根,其产生万物的过程是自然过程而非人格过程。

  先秦儒道两家在天的问题上的主导倾向是“去魅”,或淡化(孔子)或去除(道家及荀子)商周之天的人格神色彩。后世儒道大体上沿袭这一倾向发展,特别是被确立为官方意识形态后的儒学。董仲舒提出“天人感应”,天似乎有意志和感情,但“王道之三纲,可求于天”的命题,表明其并非要树立一个人格神类天,而是要树立一个代表人间秩序的义理之天。不过,儒家天的去魅及向义理之天、德性之天的改造,是由宋明儒完成的。

  宋代程颢提出“天者理也”的命题,对“天”进行了理学改造,使之义理化。朱熹则进一步把义理之天确立为人伦秩序的形上依据。在宋明儒义理之天所规范的“天道—人伦”秩序中,义理之天作为依据,可以称之为“天伦”。

  明末天主教传教士利玛窦基于神学立场,对中国先秦儒家典籍中的“天”“帝”(“上帝”)概念,以及宋明理学的“天”概念,进行了一番诠释学处理和人格化改造,将其等同于天主教的实体天主。

  《仁学》吸收了基督教天观念,但表述为三个概念,即“天”、“上帝”、“天主”(耶稣)。在《仁学》行文中,“上帝”和“天主”概念只是偶用,前者出现过两次,后者只出现过一次。[1]较之“上帝”和“天主”概念,《仁学》使用更多的是基督教的“天”概念,共有十九处,其中有一处用为名词指犹太教的上帝,有八处用作名词指称基督教的最高存在,有十处用作形容词表达与基督教最高存在相关的教义,如“天国”、“天父”、“天统”、“天治”等。

  受基督教影响,《仁学》之天,既非自然之天、亦非义理之天,而是政治、人伦和道德形上原理,或称天伦,作为形上原理,其精髓(实质)是平等。《仁学》以之批判传统名教(礼教)、倡导民主平等的原理。

  二 《仁学》“天统”、“称天”说

  《仁学》基于“天伦”观念,提出孔耶二教之“天统”、“称天”说,批判以“天”为一家或一族之天的“私天”制即君主专制,宣扬人人皆有自主之权的“公天”制即民主制。[2]

  谭嗣同从比较孔耶二教的“变教”展开他的批判。所谓“变教”,谭嗣同是指二教变“私天”为“公天”。就孔教而言,孔子之前,天子代表天命,自比于天,甚至俨然等同于天,这种情况下,天为君主一己之天、一家之天,天代表私意,或是君主私意的根据,谭嗣同称之为“私天”。君主专制即是私天的表现,君主挟天以压制天下。世道之不平等,盖出于天之私。孔子出而变教,以别立一天和别立一“元”来对治私天制或君主专制。首先,孔子“称天以治之”,即在专制君权之上,别立一天,以牵制专制君权。谭嗣同以“别立”称谓孔子之“称天”,意指孔子重申天的权威,破除天与君权的等同关系,重申天与君主权力的上下关系。其次,孔子又“立元以统天”,意即孔子为了彻底消除专制君主挟天以私的消极影响,也为了彻底杜绝天再次沦为专制君主之私天的可能,又在天之上别立一“元”,“称元以治之”。换言之,按谭嗣同的理解,孔子立“元”,是因为天曾被私用,并且可能被再次私用,所以他“立元以统天”。这里所谓的“元”,是谭嗣同所理解的孔子的“仁”。[3]在谭嗣同看来,“立元”是防止私天,防止世道不平等的最后保证。孔子的“天”与君主之私天相对,乃是“公天”,亦即天下人之天;而孔子的“元”或“仁”,则是最高的“公”原理,是天之为公天,为天下人之天的形上根据。这就是谭嗣同心目中孔子的变教:“称天”、“称元”、“立元”,使世道在天、元之下归于平等。[4]

  谭嗣同所谓的耶教之变教,是指耶稣对犹太教的变革。谭嗣同说,泰西自摩西造律,“言天则私之曰以色列之上帝”,天或上帝被以色列民族所私有,被视为以色列一族之天、一族之上帝。这种观念使犹太民族无视其他民族的存在,造成泰西世道不平等。耶稣出而变教,“大声疾呼,使人人皆为天父之子,使人人皆为天之一小分,使人人皆有自主之权,破有国有家者之私,而纠合同志以别立天国”,[5]在耶稣的天国之义里,上帝并非仅仅是以色列人之上帝、父神,乃是天下公父,天下人乃是同一大父之子,因此,在上帝天父面前人人平等,人人有自主之权。谭嗣同所谓的耶稣之变教,是指耶稣将犹太人的民族宗教变为世界性的普世宗教,但显然,耶稣之变教被谭嗣同赋予了不同意义,即被他用来阐发《仁学》的平等原理。

  以上为孔耶的第一次变教,虽然孔耶变教的内容和方式均有所不同,但在谭嗣同看来,其核心宗旨都是废除“私天”确立“公天”,废除不平等,确立平等。

  孔耶二教在历史上也曾发生第二次变教。孔耶之后,二教又遭遇厄运,二教所立之“公天”,或被废去,或被降为私天,致世道再次由平等沦于不平等。在中国表现为荀学背离孔学宗旨,授君主以莫大无限之权,将作为据乱世之法的伦常当作孔教经诣,以之治天下;不仅如此,“言伦常而不临之以天,……况又妄益之以三纲,明创不平等之法,……由是二千年来君臣一伦,尤为黑暗否塞,无复人理,沿及今兹,方愈剧矣。”[6]谭嗣同认为,为荀学者,废去孔子伦常的依据——天、元,而且创不平等之三纲,使“公天”再次沦为君主之“私天”。

  耶教之不幸,表现为罗马教皇“藉耶之说,而私天于己,以制其人。”所幸泰西有路德,再次变教,使耶教恢复其真义。谭嗣同感叹孔教有荀学之堕落,却无耶教路德之幸,他说:“孔教之亡,君主及言君统之伪学亡之也;复之者尚无其人也,吾甚祝孔教之有路德也。”[7]谭嗣同希望他自己能做孔教之路德,再次变教,借助耶教之公天,取代凌驾于天之上的君权和君统,恢复孔子所树立的公天之威权。

  显而易见,《仁学》基于“天伦”对封建专制政治的批判,深受基督教神伦观念的影响和启发,以上引文可以证明这一点:谭嗣同批评荀学讲伦常不以“天伦”为之根据,所谓“言伦常不临之以天”,紧接着下文就说:“无惑乎西人辄诋中国君权太重,父权太重,而亟劝其称天以挽救之,至目孔教[8]为偏畸不行之教也。”[9]

  三 佛教唯识学的影响

  由上可见,谭嗣同对基督教最高概念的取舍是有选择的,即他似乎更愿意用“天”,而不是“上帝”、“天主”等,究其原因,他似乎不接受人格的和实体的上帝、天主,例如他对所谓“阿罗诃”的明确排斥。在评价耶稣基督“变教”之得失的行文中,他一方面肯定耶稣变教“得伸其天治之说于升平之世而为天统”,将以色列民族的上帝教变为普世的大公教;另一方面,又批评耶稣自称“天主”,是为“旧教所囿”:“其称阿罗诃天主,则《成唯识论》执一大自在,天之法执也”。[10]可见,谭嗣同接受了基督教之天作为“平等”之原理、依据的意义,但不接受基督教之天的“实体”意义。所谓“其称阿罗诃天主,则《成唯识论》执一大自在,天之法执也”,即是批评基督教将天执为天主,执为实体,但《仁学》在这里是站在佛教唯识学立场作出的这种判断和批评。

  “《成唯识论》执一大自在,天之法执也”,这段文意的出处在《成唯识论》。《成唯识论》第一卷说到如何破除法执时谈及如何破“执一大自在”,原文如下:

  此段的《成唯识论》原典:有执有一大自在天,体实遍常,能生诸法。彼执非理,所以者何?若法能生必非常故,诸非常者必不循故,诸不循者非真实故。体既常循具诸功能,应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者,违一因论。或欲及缘亦应顿起,因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等,常住实有具诸功能生一切法,皆同此破。

  韩廷杰对此段校注义为:有人主张,大自在天其体实有,遍一切处,是常住永恒的,能生万事万物。这种主张是错误的,为什么呢?因为如果事物能够产生,必定是非永恒的,有生必有灭,各种非永恒的东西肯定不能遍一切处,各种不遍一切处的事物不可能是真实的。本体既然是永恒的并遍一切处,又具备各种功能,应当是不管任何处所任何时间立即产生一切事物。待有希求或条件才能产生者,和大自在天一因生万物的理论是相违背的。或者希求和条件也应当立刻生起,因为永恒具有的缘故。另有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、自然、虚空、我等,是永恒的,实有的,并具各种功能,可以产生一切事物。对这些主张都可以像破除大自在天生万物那样去进行破除。[11]

  “大自在天”[12]是印度教中最高的宇宙创造神,也被佛教视为护法神。《仁学》认为,基督教的“天”如果被执为“天主”即实体化的存在,则类同于佛教所说的“大自在天”,对它的执持,是佛教《成唯识论》所批评和要破除的天之“法执”。

  谭嗣同生命短暂,其一生之重要时期为北游访学时期[13],其时,他除了接触基督教传教士及其相关教书,深受其影响外,还结识了一批佛教学者,如梁启超、吴嘉瑞(字雁舟)、夏曾佑(字穗卿)、吴德潚(字筱村)父子、杨文会等。梁启超曾提到谭嗣同的学问有三次大变化,首先是“好王夫之之学,喜谈名理”,而“自交梁启超后,其学一变。自从杨文会闻佛法,其学又一变”。[14]梁启超认为在佛学方面对谭嗣同影响较深的是杨文会。谭嗣同自己这样描述在南京随杨文会学佛的体会:“远羁金陵,孤寂无俚,每摒当繁剧,辄取梵夹而泛观之,虽有悟于华严、唯识,假以探天人之奥,而尤服膺大鉴。盖其宗旨岂但无异于孟子性善之说,亦与庄子于道之宏大而辟、深闳而肆者相合。”[15]自述中明确提到在《仁学》探究“天人之奥”方面,受到佛教华严宗、唯识宗思想的启发。杨文会精通唯识宗教义,谭嗣同从他那里阅读了许多佛教经典,特别是唯识宗经典。[16]梁启超曾在其《清代学术概论》中述及谭嗣同思想基础,称他“治佛教之唯识宗、华严宗,用以为思想之基础”。[17]北游访学是谭嗣同《仁学》核心观念孕育形成时期,事实上,也正是在南京跟随杨文会学佛之时,谭嗣同开始构思写作《仁学》。[18]所以,《仁学》在建构其天概念时,以佛教唯识宗思想为标准扬弃基督教天概念,也在情理之中。关于这一点,梁启超也有明确的评论,他说:“文会深通‘法相'、‘华严'两宗,而以‘净土'教学者,学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年,本其所得以著《仁学》,尤常鞭策其友梁启超。”[19]

  谭嗣同拒斥基督教的实体天,直接的思想前提是佛教唯识宗思想,但是,他的这种态度也反映了中西两种宗教思维方式的差别,以及中国佛教传统对基督教实体天一贯的拒斥态度。

  基督教的实体天(阿罗诃)在唐时即由基督教异端聂斯脱利派传入中国,该派在唐时称“景教”,在现已发现的数种景教文献中,实体天有数个中文译名或称呼:阿罗诃、帝、神、佛等。明末天主教传入中国,实体天再次被传教士向中国人介绍,在附会中国先秦儒家典籍之帝、天后,以“天主”称之。对于实体天,中国文人有不同取舍,因文献局限,唐代文人如何理解、接受或排斥阿罗诃,我们不得而知。但明末以后,中国文人的不同态度皆有文献揭示。有接受者,有反对者。接受者接受其为实体天、主宰者,反对者反对其为实体天。天主教传教士利玛窦为了输入天主观念,针对佛教,强调天主与佛、与人的区别,即作为无限者和绝对者与有限者和相对者的区别,招致佛门反西教者的护教反驳。佛门反西教者的护教反驳,主要针对天的实体化及对天的执持,表现为消解天主的超越性、实体性。

  袾宏[20]著《天说》,其中一个重要内容即是把天主纳入佛教宇宙论系统,将其降为欲界之天。《天说》这样写道:“彼所称天主者,忉利天王一四天下,三十三天之主也。……彼所称最尊无上之天主,梵天视之,略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者万亿天主中之一耳。余欲界诸天,皆所未知也。又上而色界诸天,又上而无色界诸天,皆所未知也。”[21]袾宏的意思,天主教视为“最尊无上之天主”,不过是欲界第二层天的天主,天主教既不知欲界尚有其他诸天,更不知色界、无色界诸天。三界有万亿天主,天主只是其中之一,而且是较低层次的欲界天主之一。袾宏言下之意,天主只是欲界众生,虽在六道中高于人类,但仍为无明烦恼所覆,流转生死。袾宏消解天主的超越性,将其诠释为与人本质上无别的众生,得到另一佛门僧人释圆悟更直白的呼应:“使天主苟不自悟,则亦浮沉三界之人耳。”[22]

  而另两位佛门人士则着重消解天主的实体性,认为天主只是识心的妄执。释圆悟[23]著《辨天三说》,针对利玛窦天主与人的区别,基于佛性论立场,揭示天主教执着实体天主的认识根源为“妄想执着不能证得”。《辨天初说》谓:“何故我佛睹明星悟云,奇哉一切众生皆有如来智慧德相,但以妄想执着不能证得。惟彼不能自证得,故执天主为天主,佛为佛,众生为众生,遂成迷倒,故有人我彼此是非之相,此乃彼之病根。”[24]“如来智慧德相”即佛性,释圆悟也称之为“从本以来具足者”,此乃佛、众生,乃至天主皆具足之性。因为“不能自证得”,利玛窦(天主教)追逐名相,只从名相上认识天主、佛、众生,执着天主与佛、与众生的分别,视天主为绝对实体。《辨天二说》再次强调天主不过是妄想执着的名相:“故余《初说》谓汝妄想执着者,以汝不达大道之元,但逐名相。故执天主为天主,佛为佛,众生为众生,而不知佛者觉也,觉者悟也。”[25]释圆悟还试图以名实辨天主,天主只是虚名,使天主之为天主者则是本性之实,亦即普遍的佛性(或无始无终性)。他说:“然则所谓天主者,盖名也虚也,而名乎天主者非虚也,本性之实也。本性之实,则无物不同,无物不然”。[26]

  释通容[27]著《原道辟邪说》,揭示利玛窦外执天主为绝对实体的根源一是“不悟”,二是“识心分别”。他说:“盖利玛窦不悟此意,专用心意识向天地万物上妄自推穷计度,以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深邈处,自家体贴不来,便妄执有个天主具无始无终之量……”[28]在该文另一处,释通容强调外执天主的根源为“识情计度”、“识心妄想”、“分别万物”,“舍乎心,离乎性,向天地万物之外,执有天主”。[29]由此,释通容批评利玛窦区分天主与万物,落入断、尝之边见:以天主为无限、绝对实体,是“