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萨满幻象与四重证据法 ——《四重证据法研究》书后
2020年04月01日 20:58 来源:《百色学院学报》 作者:叶舒宪 字号

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  内容提要:萨满幻象是萨满特有的超常心理状态的产物,其突出特点是打破现实束缚和逻辑约束,呈现出超自然的神圣意象,成为催生神话想象的原生态语境。将萨满幻象这个新视角引入四重证据法系统,将其作为具有驱动力的第三重证据,可以发挥“激活”上古文献叙事疑难与史前文物图像之谜解读的双重功效。文章以《天问》“化熊”叙事和良渚文化出土神徽之“羽冠”为例,分别阐发相关的萨满幻象,如何重能够有效提供一种认识来自大传统原生态神话的“再语境化”作用。

  关 键 词:萨满幻象/神话起源/四重证据法/再语境化

  作者简介:叶舒宪,上海交通大学致远讲席教授,研究方向为文学人类学。

  基金项目:上海市社会科学研究创新基地“中华创世神话研究”和上海交通大学神话学研究院资助。

  《四重证据法研究》,是国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”结项成果四部专著之一。这是伴随改革开放而成长的新兴交叉学科——文学人类学正面总结其新方法论的第一部著作,也是为当代人文研究方法论创新而常年努力探索的成果①。

  证据与证据法,诸如此类的措辞,听起来像是法学学科的专业术语,其实就来自以考据学见长的国学传统。考据需要证据,可是传统国学的证据取材十分局限,那就是以传世文献为主,基于文字中心主义的知识观,有着“唯文献马首是瞻”的巨大偏颇。自从王国维在20世纪初年将新发现的甲骨文当作打破传世文献垄断考据学的利器,倡导二重证据法以来,整整一个世纪过去了。超出二重证据的国学新方法探索,在整个学界显得十分寂寥,偶有个别学人在文章和著作中提到三重证据法的构想,但是既没有引起足够的重视和呼应,更没有多少人敢向更高级的四重证据的方向拓展和迈进。

  俗话说,工欲善其事,必先利其器。方法论研究先行一步,是文学人类学研究30多年来探索和发展历程的一个特点。由于跨学科潮流的推动,努力将文化人类学和民俗学视野的介入传统的文史哲研究,使得两千年国学传统中以往所缺乏的那种“眼光向下”的民间文化活态传承内容,即以口传与非物质文化遗产为代表的非文字书写的文化传统,有史以来第一次获得学界的重视和社会群体的认可,并有效地补充为当代新国学研究中的第三重视角,视为第三重证据。国际上近几十年勃兴的萨满学即萨满教研究,给三重证据方面带来的学术资源是非常可观的。本文集中探讨萨满幻象作为三重证据,如何“激活”作为一重证据的文献疑难求解和作为四重证据的出土文物之释读,可将这种利用活态文化(萨满幻象)去“激活”文献叙事和文物图像的证据间性原理,概括为“再语境化”(re-contexting)的作用。

  古代文献变成书本知识以后,后世学者很难复原文献第一次得以书写时的当下语境,从而给文献内容的解读带来障碍,郢书燕说和胶柱鼓瑟之类的状况会变成常态。三重证据法的提出,其实就有尝试恢复文献叙事之原初语境的功能,让活态传承的民间神话-礼仪的综合体充当原初语境的参照系。口传文化或活态文化是人类所有族群(不论是有文字的,还是没有文字的)都必不可少的重要文化传承遗产。从先后出现的时间顺序看,必然是口传文化在前,那是数以万年计的文化传统,我们如今堂而皇之地称之为文化大传统。萨满教作为今日学界所能够捕捉到的人类进化以来最早的一类宗教现象,与我们说的大传统文化传承息息相关。换言之,即使是人类学家或民俗学家在当下边缘地区社会中观察和采集到的萨满教现象,也都属于千百年来传承不衰的大传统文化遗留,而不是当代萨满个人的创造。萨满幻象直至前文字和前文明的大传统知识语境。正是由于以文字为代表的书写文化发生在口传文化和萨满文化之后,所以相对于文化大传统,书写文化只能算是文化的小传统。文化的大传统,过去因为被知识界视为“下里巴人”的或“文盲”的乡民文化,是不能登大雅之堂的。正是通过文化人类学的再发现和再认识,民间的和口传的文化才逐步获得与“阳春白雪”同样重要的地位,并慢慢地被文史哲和艺术学方面的学者所关注。我们将这个西学东渐背景下发生的当代人文学研究视野和格局的大变革,根据新学科的学术来源情况,简称为“人类学转向”。是人类学转向直接催生出萨满学这门新学科。新兴的萨满学研究成果也必将反哺传统的文史哲研究,特别是给宗教学、神话学研究带来文化基因层面的信息,这就好比找到来自文化大传统的具有“底牌”意义的原生态语境。

  回顾四重证据法衍生的当代历程,三重证据法及相关的讨论之所以能够出现在20世纪90年代,那正是文化人类学和民俗学新知识大量译介传播到我国学界的时候。笔者和萧兵先生当时合作启动“中国文化的人类学破译”系列丛书(湖北人民出版社1991-2019),正是孕育文学专业视角与文化人类学专业视角相互融合的学术契机。换言之,三重证据法作为国学研究新方法论的诞生之际,也就是作为新兴学科的文学人类学的孕育之际。1994年笔者的《诗经的文化阐释》一书自序题为“人类学‘三重证据法’与考据学的更新”;随后的1996年夏天,一个全国性的学术组织——文学人类学研究会在比较文学界前辈的扶持下得以成立,作为中国比较文学学会的二级分会。学会成立后,加速推进对新方法论的探索和研究实践。随后在2005年,正式提出将三重证据法拓展为四重证据法。即将考察文化大传统的视野,从民间的口传文化,拓展到先于文字而存在的史前文化的更深邃和广袤的领域。从国际学术的前沿动向看,史前史研究和早期文明研究方面越来越注意吸收、借鉴新兴的萨满学方面研究成果。前一方面代表是第七版《世界史前史》教科书,作者费根教授在解说“世界上最早的艺术”时,就特别引述萨满学的观点:“有些专家论证说,或许许多洞穴艺术都与萨满仪式有关,而动物的形象即代表了神兽形象或萨满的生命力。”②后一方面的代表是曾任哈佛大学人类学系主任的华裔学者张光直。他所撰写的利用萨满升天想象解读史前华夏玉琮功能的文章,被中国考古学界奉为当代古玉研究的经典。他还大胆提出整个环太平洋文化的基础就是萨满教信仰。

  回望国内的文学人类学派,正是由于方法论创新实验先行的引领作用,才有效地拉动了该派的理论创新,才有了2009年提出的“神话历史”和“神话中国”的理论命题,以及2010年首次提出的重新划分文化大小传统的理论意向,也有了大约同时倡导的文化符号的N级编码系统的理论,还有根据文化文本研究得出的“玉成中国”论、“神话观念决定论”和“玉文化先统一中国”论,等等。凡此种种,皆表明新方法论的探索,如何成为理论创新的最大动力。从发展态势看,国内新兴的玉学玉文化研究领域也已经开始将史前玉礼器研究与萨满学视野相互整合。

  回顾从三重证据法到四重证据法的发展历程,目前还仅有一位学者编出一部著作,那就是文学人类学研究会的核心成员、中国海洋大学的孟华教授编著的《三重证据法》(吉林大学出版社2007年)一书。有鉴于此,《四重证据法研究》的出版或许能在一定程度上弥补对新方法论研究的著述空缺,并有效促进相关的学术争鸣与讨论。下面就通过两个研究案例,重点说明萨满幻象作为第三重证据,如何能够激活文本叙事和文物的图像叙事,使之得以再语境化。

  解读案例1:化熊与梦熊

  初次遇到“化熊”难题是在1991年出版的《英雄与太阳》一书中。屈原《天问》是先秦文献中留下疑难问题最多的文本。其中讲述后羿的一连串问题中有如下之问:“帝降夷羿,革孽下民……阻穷西征,岩何越焉?化为黄能,巫何活焉?”③《英雄与太阳》提出以从“仪式性死亡与复活”这个角度理解羿化为黄熊的情节,所依据的是人类学家在世界各地观察到的萨满教启蒙仪式之身份转换功能原理:

  羿在拿到不死药之前还有一次神奇的经历,这就是《天问》中所说的:化为黄熊,巫何活焉?古今学者众口一词地说,夹在羿神话中间的这一问是指鲧事而言的。但从叙述顺序上来判断,自“帝降夷羿”至“岩何越焉”的所有问题都是针对羿事而发问,接下来并未改换主语,那么“化为黄熊”的还应是羿才合乎逻辑和文理。

  …羿的变形情节正是人类学上所说的“仪式性改变身份”的象征表现,其实质是让来自尘世的、犯有罪过的即污秽不洁的羿“象征性”地死去,而由主持这仪式的神巫所“复活”了的则是焕然一新的、洁净的羿。④

  当初写下这些阐述的时候还没有系统接触到萨满文化方面的研究,尚不知神熊在萨满信仰中的至关重要作用。也不知道金芭塔丝提出的史前女神文明以熊和鹰鸮等动物为主要化身或象征的理论。所以仅能从仪式复活的意义上做泛泛推论。在那时,有关三重证据和四重证据的方法论思考也还没有起步。17年之后,笔者于2008年出席在台湾中兴大学举办的“文学与神话研讨会”,宣读论文《鲧禹启化熊神话通解——四重证据的立体释古方法》一文,已经明确将研究方法论锁定在四重证据的互证方面,并且也意识到萨满文化研究和女神信仰研究均可以作为三重证据发挥解读参照作用。

  对这问句的理解,主要疑难有二:一是化为黄熊的主人,二是黄熊的身份认定。前一个问题有两种说法,鲧说,后羿说。后一问题也有两种答案:那就是陆生动物熊说与水生动物三足鼈说。由于把化黄熊的人看成鲧,而鲧禹是治水英雄,所以作为水生动物的三足鼈一说就应运而生。从《天问》的上下文看,化为黄熊者是去宇宙山寻找不死药的英雄后羿,而非鲧。羿化为黄熊,经历一次变形再生,体现着原始的化身变形仪式,同“巫-萨满”的功能密不可分,因为他们是复活之神、再生女神的直接代表。准此,屈原时代的先秦理性主义者的疑问,即化熊与“巫何活焉”有什么必然联系的问题,也就很容易得到神话大背景中的恰当解释。⑤

  在《天问》的羿化熊之外,该文还一并探讨了夏代始祖鲧、禹的化熊叙事,分别是《左传·昭公七年》和《国语·晋语八》有关鲧被天帝所杀,其神化为黄熊的记载⑥。由于《国语》的版本中“黄熊”写作“黄能”,古今都有学者认为黄能是指三足鳖,从而否认上古文献中有关化熊叙事的真实性。当代学者如苏雪林⑦、孙作云⑧等,也都主张擅自改动《天问》文本中“熊”字为“能”字。至于《山海经·中山经》青要之山,“南望墠渚,禹父之所化”句郭璞注:“鲧化于羽渊,为黄熊。”《述异记》卷上:“尧使鲧治洪水,不胜其任,遂诛鲧于羽山,化为黄熊。”这都是明白无误地叙述主人公化熊。至于还有《山海经·海内经》“帝令祝融杀鲧于羽郊”句郭璞注引《归藏·开筮》:“鲧死三岁不腐,剖之以吴刀,化为黄龙”的说法,也要比化熊说更容易被后人接受。“龍”字与“能”字形近。对于很多不加深思的人而言,化龙说显得美满,化为熊的可能,就被彻底替换掉了。究其原因,就是龙为典型的神话生物,史前熊神信仰失落之后,在后人的理解中早已经将其原有的至高神圣性丧失殆尽。如今,能够得以重新解读的前提便是再语境化,让今天的学者也能充分体会到以熊为神为灵的萨满教活态语境是怎样的。

  不光是鲧,鲧的儿子禹也有化熊的神奇变化一类叙事。如《绎史》卷十二引《随巢子》:“禹娶涂山,治鸿水,通轩辕山,化为熊。”⑨主张鲧化为三足鳖说的人,面对这一系列的化熊叙事,也都要强词夺理地改为“化能”。殊不知,“能”即“熊”的本字,能指三足鳖,只是后起的引申义。至于《山海经·中山经》熊山有熊穴,冬闭夏启,恒出神人的叙事,他们终于不敢再贸然擅改为“能山”和“能穴”了。还有《史记》所云黄帝有熊氏的命名,他们也没有再来擅改为“有能氏”。唐兰先生在1937年为《古史辨》第七册写有短文《天问“阻穷西征”新解》,其中涉及化熊还是化能的问题,他指出:“能即熊字,后人以为三足鳖者误也。《归藏·启筮》为黄龙,龙为能音之转,是神话又谓鲧化为黄熊为巫所活也。”⑩

  如今距发表《鲧禹启化熊神话通解》已经过去10年,笔者关注四重证据之间的证据间性问题,尝试将此作为四重证据法研究中具有很大拓展前景的一个方面(11)。恰好在这时翻译哈利法克斯博士编的《萨满之声》一书,涉猎到萨满幻象的起因和内容,意识到这方面的信息也许最契合史前时代信仰心态的原初语境。对于当今学者求解上古文化真相有重要的启示。特别是幻象中呈现的超现实意象——人兽合体,人禽合体,或是禽兽合体、人禽兽合体等,能够给《山海经》之类神怪之书的解读带来直接的“底牌”作用。对于神熊崇拜的起源问题,也是如此。如果没有萨满主观体验方面的幻象材料,科学思维和逻辑思维的今日学人很难进入到那个催生神话想象的活态语境中获得感同身受的体悟。这也恰恰是将史前神熊崇拜归类到女神象征符号的神话考古学家金芭塔丝所缺乏的第三重证据的视角。学无止境,从1991年到2019年,28年间笔者探讨神熊问题的这三次认识提升,或可为初学者提供一个参照。

  萨满幻象,是出于特殊的生理-心理状态的一种幻觉的产物,这对于理性的文明人而言,是不可遇也不可求的。而对于萨满来说,则是他们的看家本领。根据史前岩画研究的进展,将萨满幻象投射为艺术形象,至少有三万年的历史(12)。这种来自文化大传统深处的幻象生产,给文明早期的神话发生之谜带来重要的解读机遇。《萨满之声》这部书一共收录世界各地数十位萨满对其幻象经验的自述,包括自己如何通过成年仪式的严酷考验而成为部落的萨满,如何在肉体痛苦和心灵震颤的双重危机中看到幻象,如何依靠幻象指引而获得超自然能量,并以此开启治病救人的巫医生涯。笔者认为,这一类的萨满自述,是我们生活在21世纪却依然有幸窥见文化大传统底蕴的极好契机。

  下文引用《萨满之声——梦幻叙事概览》提供的萨满幻象,尝试恢复化熊一类叙事的构思根源,即给人兽之间相互转化的神话想象再语境化,从而为多年来有关化熊和梦熊的文献叙事疑难解读,提供新的补充参照。首先引用的是美国内华达州帕维奥佐族(Paviotso)印第安人萨满看待熊的观点:

  在这片大地上,印第安人与树木,植物,动物和水共存,而萨满也正是从这些东西上获取法力的。他们有的从居住在山里的隼那里获取法力,也有的从鹰、水獭或者熊那里获取法力。在很久以前,所有的动物都是印第安原住民(它们会说话),我想这就是为什么动物们会帮助印第安人成为萨满。(13)

  接下来请看克努德·拉斯姆森《北极的民族》提供的案例:对于格陵兰岛的一名爱斯基摩萨满奥特达鲁塔(Autdaruta)而言,萨满获得法力的过程,需要一位或多位动物助手。这只动物可以被看成神,但更多情况下被视为超自然的精灵。精灵,成为萨满自己的灵物。借助于它,才能有效培育出一名合格的萨满。奥特达鲁塔生动地讲述出他的幻象:他在一位老萨满带领下,学习做萨满法事;需要经历的严峻考验是:自己怎样反复地被一只熊所吞食:

  于是我们一起出发了。路上,他说出他要把我培养成一位伟大萨满的方式。我们划着皮筏子,沿着峡湾逆流而上,在接近一个洞穴时,他脱掉衣服,爬了进去。他让我认真观察接下来发生的事情。于是我在不远处藏好,躺下来等着。不一会,我看到一只大熊从水里游过来,爬上岸,慢慢接近魔萨满,然后扑到他身上,一点点地把他撕咬成碎片,最后吃了下去。

  接着大熊又把他吐出来,跳进水里游走了。

  当我走进洞穴时,看到老人躺在地上呻吟。他非常疲惫,却还能自己划船回去。在回家的路上,他告诉我,每次当他被熊活吞的时候,他都能获得比帮助自己的精灵更强的法力。

  一段时间后,他再次带我踏上旅途,这次很有可能是我自己被熊吃掉。不管我想得到什么好处,这都是必需的。……我躺在那儿,不一会我听到熊来了。它向我发起攻击,一点点一块块地把我撕咬成碎片,但是很奇怪,我一点都不觉得痛;只有当它咬我心脏的时候,我才感到剧烈的疼痛。

  从那天起,我感觉到我控制了自己的辅助精灵,而且拥有了许多新的辅助精灵。再也没有危险可以威胁到我,因为我总是受到保护。(15)

  在幻象作用中,萨满被大熊吞入体内后,自己其实已经幻化为熊,实现熊人一体。正是这样的人兽转化过程,给见习的萨满赋予超自然能量。“熊”这个汉字的本字就是“能”字。当初的汉字造字者显然非常清楚什么才是这个宇宙中最大的正能量所在(15)。幻化为熊,就隐含着获取生命能量的意思。而这种被大熊吞食的幻觉,是文明社会里的人永远不会体验到的神秘经验。若没有萨满本人亲口讲述,也许我们永远猜不透化熊叙事的真正底蕴是怎样的。

  在安格玛撒利克族的爱斯基摩社会,“所有的萨满法师都不可避免要被一只巫医熊(a angakok bear)所吞食掉。虽然个头要比一般的熊大很多,这只萨满巨兽却很瘦,以至于他所有的肋骨都看得清。在萨满学徒的试用期快要结束的时候,巫医熊会彻底吃掉他,把他整个吞下去,然后再一根根骨头的反刍。肢解之后的萨满会被重新拼装起来,并赋予新的皮肉。”(16)这样的想象叙事,等于给死而复生神秘经验做出详细注解一般。下面便是萨满山姆纳克(Sanimunak)自述的“化熊”幻象体验:

  下一年我回到内地的塔苏萨克(Tasiusak)。在这里,我把一个石头投进水里,随即引起了巨大的骚动,就像海里中的风暴一样。当巨浪猛烈冲撞时,它们的浪尖都变平了,而当它们分开时,一只巨大的熊出现了。

  他有一只又大又黑的鼻子,游上岸来。他把鼻子搁在地上,然后把一只爪子搭在沙滩上,沙滩因为他的体重陷下去。他走上沙滩来,围着我在转悠,击打我的腰部,然后吃了我。首先我感觉到疼痛,但随后就渐渐没了感觉。在我的心脏还没有被吃掉的时候,我恢复了知觉。但是,当他击打我的心脏的时候,我失去了知觉,然后死掉了。

  当我再次醒来的时候,那只大熊已经不见了。我疲倦得一丝不挂地躺在湖边的那个地方。我走向海里,只走了一点,就听见好像有人追着我跑,原来是我的马裤和靴子在跑,不一会它们就超过了我,并且倒在了地上。然后我就穿上了它们。再一次我听见有东西在我后面跑,原来是我的袍子。当它超过我的时候,掉在了地上,我又穿上了它。我顺着河岸边看去,只见有两个小人儿,个头就像一只手那么大。其中的一位带着一个叫阿冒特(amaut)的容器,其中有一个小孩。于是,那只大熊和这三个小人儿,全都成了我的精灵。(17)

  从以上几位不同萨满的共有幻象体验看,神熊崇拜的起源和人化熊叙事的由来,均可以溯源于欧亚大陆史前大传统的萨满经验。化熊的寓意在于获得再生能量的萨满教信仰和实践。熊随着季节变化而周期性地冬眠与复苏,熊也因此被初民的想象加以神话化,被理解为死而复生之生命能量的化身。小传统中的文学母题一旦找到大传统的渊源,犹如给神秘莫测的情节带来迎刃而解的可能。下面引述《左传·昭公七年》晋侯梦熊一事,乃是引出鲧化熊典故叙事的现实背景,梦熊叙事或可成为古代典籍中隐含着的幻象思维方式的极佳证明。毕竟,正常人在现实中很难有幻象,而梦幻时刻则是例外。

  郑子产聘于晋。晋侯有疾,韩宣子逆客,私焉,曰:“寡君寝疾,于今三月矣,並走群望,有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门,其何厉鬼也?”对曰:“以君之明,子为大政,其何厉之有?昔尧殛鲧于羽山,其神化为黄熊,以入于羽渊,实为夏郊,三代祀之。晋为盟主,其或者未之祀也乎!”韩子祀夏郊。晋侯有间。赐子产莒之二方鼎。(18)

  晋侯患病,一时不得痊愈。他能够在梦幻中看到黄熊入门的奇妙幻象,却完全不能认识其寓意。来自郑国的子产用夏商周三代祭祀的郊神即被杀的鲧所化黄熊之典故来给晋侯解梦,并奉劝晋国也像三代之人那样祭祀夏郊。结果晋侯就痊愈了。作为对照,在美洲印第安的萨满治疗中,神熊就是治疗能量的保证。在安格玛撒利克族的爱斯基摩社会里,萨满本人干脆就被称为“巫医熊”。

  解读案例2:羽冠与鸟羽

  在华夏神话叙事中,化熊的主人公,不论是射日英雄羿,还是治水失败者鲧,其化熊事件发生的地点都有惊人的巧合处——指向隐喻死亡的日落之地“羽渊”。羽渊又写作虞渊。《淮南子》卷三《天文训》讲太阳的行程:“至于虞渊,是谓黄昏。”《天问》叙述鲧被杀一段云:“顺欲成功,帝何刑焉?永遏在羽山,夫何三年不弛?伯鲧腹禹,夫何以变化?”屈原《离骚》亦云:“鲧直以亡身兮,终然夭乎羽之野。”一说羽山,一说羽之野。二地为何皆用“羽”命名?《山海经·海内经》的说法类似:“帝令祝融杀鲧于羽郊。”郭璞注:“羽郊,羽山之郊。”(19)还是《左传·昭公七年》说得更清楚:“昔尧殛鯀于羽山,其神化为黄熊,以入于羽渊。”可知羽山、羽郊、羽之野、羽渊、虞渊等等,都是指同一个地方。这也是兼有太阳神身份的后羿的生命归宿之地:日落处,亦即太阳鸟解羽之处。在西王母处获得的不死药后不料又被妻子嫦娥窃取,后羿必然面对生命的尽头。按照《天问》的问法就是:“天式纵横,阳离爰死?大鸟何鸣,夫焉丧厥体?”此外还有针对后羿射落太阳时的另一种问法:“羿焉彃日,乌焉解羽?”由此看来,以“羽”为名的这些地名也包含着神话联想的因素:“这个(太阳)鸟解羽之处,既是日落处,又是神死之处了。羽渊、羽郊,大概正因为落满了无数的羽毛才得名的吧。”(20)将神灵或英雄之死类比为太阳落山,此类原型叙事当然不是要表达万劫不复的死亡,而是在羽渊日落中寄寓着旭日东升的再生希望。笔者在《英雄与太阳》第四章结尾处引用古埃及《亡灵书》和埃利亚德《萨满教》,加注释云:

  原始初民认为人的死亡是灵魂离开躯体,灵魂可以循太阳运行的路径在西方坠入地狱。因此,灵魂离开躯体后常幻化为鸟类形象飞翔而去。《亡灵书》中便将死者亡灵等同为鸟;西伯利亚萨满巫师负责护送死者灵魂去地下世界,便穿上带羽饰的衣服伴作鸟形主持祭仪。仪式中鸟形巫师站在一架梯子的顶端,张开“鸟翼”,口中呼喊“灵魂上天了”。参看艾利亚德《萨满教》一书第13章。(21)

  从羽渊一类地名,到古代仪式上必须出现的羽饰,其间的意义联系尚未得到认真的推究。只要看《穆天子传》卷三讲述的穆天子率领六师之人在西域一个名叫羽陵的地方“大畋九日”,并且“天子于是载羽百车”(22),就大致能够理解鸟羽对上古国家最高统治者的功能意义了。那一百车的鸟羽,绝不会是帝王为美化生活而采集的摆设。今天生活的无神论社会中的现代人,怎样才好理解约三千年前的统治者如此青睐鸟羽的宗教和神话意义呢?文化大传统所具有的“亮底牌”作用,在此尤其值得学者们关注。如果亲眼看到五千年前的统治者是如何精心地使用鸟羽的情况,问题就可再度涣然冰释:浙江余杭良渚文化王者大墓出土的玉礼器图像中,批量地呈现出良渚人的神徽形象,其最明显的造型特征就是头戴巨型鸟羽王冠!(图1,图2,图3)

  图1是良渚文化迄今所发掘出的顶级大墓反山M12出土玉琮王上雕刻的神徽。从这个线描图中可以清楚看到神人头顶的羽冠样式。尽管对这个神幻形象的属性,学界存在五花八门的解读观点,多数人称为“神人兽面像”或“神人骑兽”。若回到萨满幻象的视角,则更应该强调这是一幅鸟人合体形象:其人不仅头顶鸟羽冠,是模仿鸟冠的仿生学装饰,而且下方的双足也被清晰地刻画成一双鸟爪!至于为什么其身体中央为兽面和獠牙,那也正好吻合萨满幻象中禽兽合体与人禽兽合体的神秘表象特征。在史前社会的所有人群中,唯有萨满巫师一类人员最需要接近鸟和模仿鸟。鸟的叫声代表神谕,于是有“鸟占”一类的专业占卜活动。“鸟形灵”的萨满信念,使得通神通天的宗教需求在史前人的精神生活中大行其道。就此而言,神鸟和神熊一样,成为萨满仪式活动中最为常见的幻象主角。良渚神徽的制作者本人,很可能就是当时社会中具有致幻本领的巫师萨满。他们利用高超的玉雕技术,将幻觉中看到的神圣形象及时图绘下来,并不惜工本地精雕细刻到一件件代表王权和神权的玉礼器上。

  图2图3图4图5,全部是反山和瑶山两地的良渚大墓出土各种玉礼器上雕琢的羽冠神人像。其大同小异的趋同性,使得某些考古专家认为是良渚社会所信仰的类似一神教崇拜之主神。图6是江苏昆山赵陵山良渚文化墓葬出土玉雕高羽冠萨满像,羽冠顶端还有一只神鸟。

  器物无言,图像无声。如何让这一大批五千年前中国的玉雕鸟人形象得到神话观念的激活呢?若再次求助于作为第三重证据的萨满幻象,即可充当再语境化的还原式解读工具。图7是云南石寨山出土西汉铜鼓上的鸟形灵巫师像,鲜明地体现出人鸟一体的幻觉形象。

  从美洲印第安神话传承看,萨满信仰中的鸟神以大型鸟——鹰与鹅为主,它们在萨满幻象中具有主神化身的意义。也就相当于代表至高无上神格的动物。而鹰的羽毛,也成为印第安社会符号系统中标准的神圣符号,实为顶级象征符号。请看著名的印第安萨满自述《黑麋鹿如是说》中的陈述:鹰羽装饰的烟斗一旦在叙事中出现,其效果就如同上帝显现一般。

  “这根鹰羽就代表此一形同吾父的神灵,同时也显示人类想如老鹰一般振翅高飞的愿望。……这管烟斗代表所有非凡人所能理解的意义,因此它极为神圣。”(23)萨满黑麋鹿的如此直白表述,其实已经能够明确回答上文遗留的未解释的疑问:民间想象的神话化鸟类,为何能够充当天人之际和神人之际的神圣中介。由圣物(宗教学上又称“显圣物”)的构成原理出发,才易理解一切“所有非凡人所能理解的意义”。因为这种神秘的信仰意义不是在正常心理状态下呈现的,而是在萨满的出神幻象中呈现的。印第安萨满仪式的核心引领要素就是此类超常规心理状态中的幻象。

  当黑麋鹿讲述神圣烟斗由来故事时,第二次提到鹰羽装饰的烟斗,鹰羽的数量已经从一根变成十二根,其象征意义则被解说如下:“象征着天空和十二个月亮。”(24)天空代表宇宙空间的上方,十二个月亮则代表一年四季的全部时间周期。

  要充分理解幻象中的神圣时空的蕴意,还需听取萨满将烟斗奉献给创世主时祈祷的虔诚话语:

  绝无仅有的伟大先祖,伟大神灵!你是我们祈祷的唯一对象。你创造即自己,已经举目所见的万物。你创造遍布全宇宙的群星。你创造大地的四方。就在那一天,你完成了一切。伟大先祖,伟大神灵,请倾身接近大地,才能听到我传送给你的声音。……在天堂深处的权力之鹰,看啊,大地之母,唯一的母亲,请慈悲你的子民。(25)

  在此,鹰羽的幻象出处已经十分明确,那是天神即创世主所在的“天堂深处”。住在高高天堂的天帝,兼为人类所认同的始祖神。但他是不易被人间生灵所见到的。有了人间的鹰羽作为天帝的化身,见到鹰羽也就相当于见到天神。萨满幻象的实质在于信仰所支配的神话观念。根据幻象催生神话的一般原理,各地的鸟神创世和鸟形主神的存在,都能变得易于理解。

  最后需要解说的是,为什么良渚神徽要突出羽冠及其中央的尖顶状凸起呢?那是法力所聚焦之处吗?链接如下神话叙事,就有了解读的参照:据云南红河县哈尼族神话《阿扎(火)》讲述:从前天下没有火。有一只山鹰,为了给人类寻找火种,出外十八年未归。其儿子名叫阿扎,要继承父业,去给人类寻找火种。一座名叫石门山的大山住着唯一藏有火的魔怪,他的眉心有颗火珠,又称“眉心灯”,那就是世间唯一的火种。阿扎趁着魔怪熟睡之际,盗取了火珠,藏在自己胸膛里。不顾火珠的燃烧,把它带回到哈尼族人的村里,自己被烧而牺牲。这则神话让一位鸟(鹰)之子阿扎充当中国版的盗火英雄普罗米修斯。可将阿扎理解为介于人与鸟之间的生灵,具有半人半鸟的特性。他战胜魔怪的秘诀就一个:拔掉魔怪头顶中心插着的一根金鸡毛。①

  从印第安人崇奉的鹰羽烟斗,到哈尼族神话中的头顶金鸡毛,我们大体可以读懂良渚神徽上巨大羽冠的神话寓意了。萨满幻象对文物图像的“激活”作用,就在于找回那种催生神幻想象的真切的信仰语境。

  人没有冠,鸟类则有冠。羽冠无非是要塑造人鸟一体的幻象。

  注释:

  ①杨骊,叶舒宪:《四重证据法研究》,复旦大学出版社2019年。

  ②布莱恩·费根:《世界史前史》,杨宁,等译,北京:世界图书出版公司2011年,第115页。

  ③吴广平注释:《楚辞》,长沙:岳麓书社2004年,第104页。

  ④叶舒宪:《英雄与太阳》,上海:上海社会科学院出版社1991年,西安:陕西人民出版社2005年第二版,第153页以下。

  ⑤叶舒宪:《鲧禹启化熊神话通解——四重证据的立体释古方法》,见《兴大中文学报》2008年第23期增刊《文学与神话特刊》,第39页。

  ⑥杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)四,北京:中华书局2009年,第1290页。

  ⑦苏雪林:《天问正简》,武汉:武汉大学出版社2007年,第240、268页。

  ⑧孙作云:《敦煌画中的神怪画》,见《美术考古与民俗研究》,郑州:河南大学出版社2003年,第288页。

  ⑨(清)马骕:《绎史》(一)卷十二,北京:中华书局2002年,第158页。

  ⑩吕思勉,童书业:《古史辨》第七册,海口:海南出版社2005年,第683页。

  (11)杨骊,叶舒宪:《四重证据法研究》,上海:复旦大学出版社2019年,第65-71页。

  (12)[法]埃马努埃尔·阿纳蒂《艺术的起源》,刘建译,北京:中国人民大学出版社2007年,第52-53页。

  (13)Joan Halifax.Shamanic Voices:A Survey of Visionary Narratives.E.P.Dutton,1979,pp.103-104.

  (14)Joan Halifax.Shamanic Voices:A Survey of Visionary Narratives.E.P.Dutton,1979,pp.107-109.

  (15)叶舒宪:《熊图腾——中华祖先神话探源》,西安:陕西师范大学出版社2018年版。

  (16)古斯塔夫·霍尔姆:《安格玛撒利克族爱斯基摩人的民族学梗概》,哥本哈根1914年,第88-89页。

  (17)Joan Halifax,Shamanic Voices:A Survey of Visionary Narratives,E.P.Dutton,1979,pp.112-113.

  (18)杨伯峻:《春秋左传注》,北京:中华书局1990年,第1289-1290页。

  (19)郝懿行:《山海经笺疏》,北京:中国致公出版社2016年,第450页。

  (20)叶舒宪:《英雄与太阳》,西安:陕西人民出版社2005年,第170-171页。

  (21)叶舒宪:《英雄与太阳》,西安:陕西人民出版社2005年,第170页。

  (22)郭璞:《穆天子传》丛书集成本,北京:商务印书馆1937年,第17页。

  (23)黑麋鹿口述,约翰·内哈特记述:《黑麋鹿如是说》,宾静荪译,台北:立绪文化事业有限公司2003年,第3页。

  (24)约翰·内哈特记述:《黑麋鹿如是说》,宾静荪译,台北:立绪文化事业有限公司2003年,第5页。

  (25)约翰·内哈特记述:《黑麋鹿如是说》,宾静荪译,台北:立绪文化事业有限公司2003年,第5-6页。

  (26)中国民间文学集成全国编辑委员会:《中国民间故事集成·云南卷》,北京:中国ISBN中心2003年。

    (插图略,详见原文。)  

作者简介

姓名:叶舒宪 工作单位:

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